11·1 告子曰：“性，猶杞柳也①;義，猶桮棬也②。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎? 將戕賊杞柳而后以為桮棬也③? 如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者，必子之言夫!”

〔注釋〕 ①杞(qǐ)柳： 也叫紅皮柳，落葉灌木，枝條可編器物。②桮棬(bēi quān)：桮，同“杯”;棬，木制的飲器。泛指杯盤類的容器。③戕賊：殘害，損害。

11·2 告子曰：“性猶湍水也①，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”

孟子曰：“水信無分于東西②。無分于上下乎? 人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之③，可使過顙④;激而行之⑤，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”

〔注釋〕 ①湍水：急流。②信：的確，確實。③搏：拍打。④顙(sǎng)：額頭。⑤激：用戽(hù)斗抽水。

11·3 告子曰：“生之謂性。”

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與?”

曰：“然。”

“白羽之白也，猶白雪之白;白雪之白，猶白玉之白與?”

曰：“然。”

“然則犬之性，猶牛之性;牛之性，猶人之性與?”

11·4 告子曰：“食色，性也。仁，內也，非外也;義，外也，非內也。”

孟子曰：“何以謂仁內義外也?”

曰：“彼長而我長之①，非有長于我也;猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”

曰：“異于白馬之白也②，無以異于白人之白也;不識長馬之長也，無以異于長人之長與? 且謂長者義乎? 長之者義乎?”

曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”

曰：“耆秦人之炙③，無以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與?”

〔注釋〕 ①第一個“長”指年長，第二個“長”指將其看作長者來尊敬。②異于：朱熹《孟子集注》引張氏的說法認為“‘異于’兩字疑衍”。③耆：同“嗜”。

11·5 孟季子問公都子曰：“何以謂義內也?”

曰：“行吾敬，故謂之內也。”

曰：“鄉人長于伯兄一歲，則誰敬?”

曰：“敬兄。”

“酌則誰先①?”

曰：“先酌鄉人。”

“所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。”

公都子不能答，以告孟子。

孟子曰：“敬叔父乎? 敬弟乎? 彼將曰‘敬叔父’。曰：‘弟為尸②，則誰敬?’彼將曰‘敬弟。’子曰：‘惡在其敬叔父也③?’彼將曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄④，斯須之敬在鄉人⑤。’”

季子聞之曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。”

公都子曰：“冬曰則飲湯，夏曰則飲水，然則飲食亦在外也?”

〔注釋〕 ①酌：斟酒。②尸：指古時祭祀時以兒童作為受祭的代理人。③惡：疑問詞，怎么。④庸：平常。⑤斯須：暫時。

11·6 公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善;幽厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與?”

孟子曰：“乃若其情①，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也②。惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也③，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者④，不能盡其才者也。《詩》曰⑤：‘天生蒸民⑥，有物有則。民之秉夷⑦，好是懿德⑧。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎! 故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。’”

〔注釋〕 ①乃若：朱熹《孟子集注》認為是“發語辭”，焦循《正義》認為是“轉語”。②才：此處的“才”和前文的“情”都指天生的資質。③鑠：從外部給予、授予。④蓰(xǐ)：五倍。⑤“詩曰”以下四句：出自《詩經·大雅·烝民》，這是首贊美周宣王的詩。⑥蒸：《詩經》里寫作“烝”，《毛傳》解釋為“眾”。⑦秉：執。夷：常道。⑧懿：美好的。

11·7 孟子曰：“富歲，子弟多賴①;兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥②，播種而耰之③，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時④，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽⑤，雨露之養，人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之? 圣人與我同類者。故龍子曰：‘不知足而為屨⑥，我知其不為蕢也⑦。’屨之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也⑧。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也? 至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也，惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠⑨，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都⑩，天下莫不知其姣也(11)。不知子都之姣者，無目者也。故曰： 口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎? 心之所同然者何也? 謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口(12)。”

〔注釋〕 ①賴：同“懶”。②麰(móu)麥：大麥。③耰(yōu)：農具名。這里為動詞，指用耰來平土，掩蓋種子。④日至：指夏至。⑤磽(qiāo)：土地貧瘠。⑥屨：草鞋。⑦蕢(kuì)：草編的土筐。⑧易牙：齊桓公的寵臣，據說擅長烹飪。⑨師曠：春秋時晉平公的樂師，擅長音樂。⑩子都：《詩經·鄭風·山有扶蘇》中有“不見子都，乃見狂且。”《毛傳》說：“子都，世之美好者也。”懷疑就是春秋鄭莊公時的公孫閼。(11)姣：美好。(12)芻豢：芻，草食牲畜，如牛羊。豢，肉食牲畜，如狗豬。這里泛指各種牲畜。

11·8 孟子曰：“牛山之木嘗美矣①，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎? 是其日夜之所息②，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉③，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也④。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉? 雖存乎人者，豈無仁義之心哉? 其所以放其良心者⑤，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎? 其日夜之所息，平旦之氣⑥，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為⑦，有牿亡之矣⑧。牿之反覆，則其夜氣不足以存;夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?故茍得其養，無物不長;茍失其養，無物不消。孔子曰：‘操則存，舍則亡;出入無時，莫知其鄉⑨。’惟心之謂與?”

〔注釋〕 ①牛山：山名，在齊國都城臨淄的附近，位于今山東淄博。②息：滋生，生長。③萌蘗(niè)：萌，芽。蘗，旁出的芽。④濯濯：山上沒有草木，光禿禿的樣子。⑤放：喪失。良心：善心。⑥平旦：清晨。⑦旦晝：明天。⑧牿(gù)亡：因受束縛而消亡。牿，縛在牛角上使牛不能觸人的橫木。⑨鄉：同“向”。

11·9 孟子曰：“無或乎王之不智也①，雖有天下易生之物也，一曰暴之②，十曰寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣。吾如有萌焉何哉! 今夫弈之為數③，小數也;不專心致志，則不得也。弈秋④，通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至⑤，思援弓繳而射之⑥，雖與之俱學，弗若之矣。為是其智弗若與? 曰：非然也。”

〔注釋〕 ①或：同“惑”，奇怪，疑惑。②暴：同“曝”，曬。③數：技巧，技藝。④弈秋：名秋，因為擅長下棋，所以叫弈秋。⑤鴻鵠(hú)：即天鵝。⑥援：拿。繳(zhuó)：拴在箭上的生絲繩，這里指拴著生絲繩的箭。

11·10 孟子曰：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也;死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也①。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也?使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也? 由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。

“一簞食②，一豆羹③，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之④，行道之人弗受;蹴爾而與之⑤，乞人不屑也。萬鐘則不辯禮義而受之⑥。萬鐘于我何加焉? 為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與⑦? 鄉為身死而不受⑧，今為宮室之美為之;鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之;鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎? 此之謂失其本心。”

〔注釋〕 ①辟：同“避”，逃避，躲避。②簞(dān)：古代盛飯的圓形竹器。③豆：古代盛食物的木制盛器。④嘑爾：指輕蔑地呵叱、吆喝。嘑，同“呼”。⑤蹴(cù)：踐踏。⑥萬鐘：指俸祿很多。鐘，古代計量單位。⑦得：同“德”，動詞，指感激。⑧鄉：同“向”，以往，向來。

11·11 孟子曰：“仁，人心也;義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求①，哀哉! 人有雞犬放，則知求之;有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”

〔注釋〕 ①放：丟失，失去。

11·12 孟子曰：“今有無名之指，屈而不信①，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之;心不若人，則不知惡，此之謂不知類也②。”

〔注釋〕 ①信：同“伸”。②不知類：朱熹注：“言不知輕重之等也。”

11·13 孟子曰：“拱把之桐梓①，人茍欲生之，皆知所以養之者。至于身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉?弗思甚也。”

〔注釋〕 ①拱把：指樹細小。拱，雙手合握。把，一手握滿。

11·14 孟子曰：“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉? 于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。今有場師①，舍其梧槚②，養其樲棘③，則為賤場師焉。養其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也④。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉⑤?”

〔注釋〕 ①場師：管理場圃的人。②梧槚(jiǎ)：梧，梧桐。槚，楸樹。梧桐、楸樹都是優良的木材。③樲(èr)棘：樲，酸棗樹。棘，荊棘。酸棗樹、荊棘都不是優良的木材。④狼疾：同“狼藉”，指糊涂、昏聵。⑤適：同“啻”，只，僅。

11·15 公都子問曰：“鈞是人也①，或為大人，或為小人，何也?”

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”

曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也?”

曰：“耳目之官不思②，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”

〔注釋〕 ①鈞：同“均”。②官：器官。

11·16 孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵;既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”

11·17 孟子曰：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴①，趙孟能賤之。《詩》云②：‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也③;令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也④。”

〔注釋〕 ①趙孟： 春秋時晉國的大臣趙盾，字孟。這里用來指當權者。②“《詩》云”以下兩句：出自《詩經·大雅·既醉》。③愿：羨慕。④文繡：繡有花紋的衣服，一般為有爵位的人所穿。

11·18 孟子曰：“仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水，救一車薪之火也;不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也①。亦終必亡而已矣。”

〔注釋〕 ①與：幫助，助長。

11·19 孟子曰：“五谷者，種之美者也;茍為不熟，不如荑稗①。夫仁亦在乎熟之而已矣。”

〔注釋〕 ①荑(tí)：同“稊”，稗子一類的草。

11·20 孟子曰：“羿之教人射，必志于彀①;學者亦必志于彀。大匠誨人，必以規矩;學者亦必以規矩。”

〔注釋〕 ①彀(gòu)：把弓拉滿。

【鑒賞】 孟子在這一篇中用了大量篇幅討論“性善”的問題。人性的善惡，在中國歷來是個爭論不休的課題。孔子說“富與貴，是人之所欲也”、“貧與賤，是人之所惡也”(《論語·里仁》)，《禮記·禮運》說“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學而能。何謂人義?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義。……飲食男女，人之大欲存焉;死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也”，對人性的理解還是比較客觀的。但也有一些人，要對人性的善惡分出個究竟來，比如孟子講人性本善，荀子講人性本惡，揚雄主張人性有善有惡，公孫子認為人性無善無惡。作為一個形而上的問題，至今也沒有人能給出個定論。但正因為如此，卻使得對于人性的探討和論爭成為了中國古代哲學中豐富多彩的一章。

孟子認為，人的本性是善良的，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”(《告子上》)。但若是將性善作為一種學說，并期望通過性善達到仁義教化的可能，孟子就必須解釋人性何以為善，并說明在人性本善的前提下為何還會有惡行產生，于是他提出了“四端說”來作為論證。他認為有四種心理是人所共有的，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬(辭讓)之心、是非之心，這四種心理分別是仁、義、禮、智四種道德的出發點，所以稱為“四端”。而“四端”雖是人所共有的，但又如何說明它們也是人們生而固有的呢?孟子舉了“孺子將入于井”的例子來說明人都有“惻隱之心”——“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”(《公孫丑上》)，孟子認為面對“孺子將入于井”，人自然會產生恐懼憐憫之心，且并非出于任何功利，只是因為人皆有同情之心，假若人沒有同情之心，就不能算是人了。

孟子的這種先天本善的人性說，給人人可以向善提供了可能性。這種人皆堯舜的可能性，為孟子所主張的道德教化和修養的可能性提供了依據，就這點來說，孟子可謂用心良苦。但如果人性是善的，并且永遠都不會產生惡行，那么道德教化和修養豈不成了多余的了? 真實情況是人在現實中的行為是有善惡之分的，即使是同一個人，也會時而行善時而作惡，所以孟子必須就惡行之所以產生作出一番解釋。讓我們看看公都子和孟子的一次對話：有一次，公都子列舉了“性無善無不善”、“性可善可不善”、“性有善有惡”等幾種關于人性的觀點，對孟子提出質疑，孟子回答說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”(《告子上》)這是孟子對“性善”下的一個最明確的定義，從中我們可以看到，孟子所說的“性善論”實際上是一種“性可善論”，即人人都有向善的可能，而這種可能性就來源于前面所說的“四端”。

當孟子將“性善論”框定在“性可善論”的范圍之內，就能很合理地解釋惡之所以產生的緣由了。他認為人生來就都具備“四端”，因此都有向善的可能，但是這種“善端”在后天卻會因環境的影響而受到種種傷害，人的善良本心一旦被磨滅，“惡”就產生了。孟子用“牛山之木”來作了很形象的比喻：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉?雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?”(《告子上》)孟子認為山光禿禿的并不是它本來的面目，而是受到外物的殘害，就像惡也并不是人性的本來面目，而是人被環境這把斧頭摧殘從而喪失了原本的善心。

這樣一來，對于本性的修養就包含了兩個方面：一方面是努力保持自己的善心。而在這方面做得成功與否是影響重大的，因為在孟子看來，這是君子與小人的重要區別，君子之所以和普通人不同，就在于他能很好地保持自己的善心。另一方面由于環境的摧殘，人不可避免地會失去部分善心，這時就一定要把它找回來，所以孟子說：“學問之道無他，求其放心而已矣。”(《告子上》)由此提出了道德的作用和意義就在于把人失去了的善心找尋回來。這樣，道德的存在價值與“性善論”終于避開了落入悖論的危險，而被完滿地納入了同一個體系中。